胡塞尔与舍勒
交互品行体味的直接性与间接性课题
倪梁康
作家简介：倪梁康，中山大学征象学争论所、中山大学哲学系(广州 510275)。
人大复印：《本国哲学》2018 年 01 期
原发期刊：《中山大学学报：社会迷信版》2017 年第 20173 期 第 117-134 页
枢纽词： 胡塞尔/ 舍勒/ 交互品行体味/ 直接性/
概要：胡塞尔与舍勒的“品行征象学外貌”除了蕴含第一个向度的意思，还隐含另一个向度的意思，即隐含正在“Person”一词中的第二个根底寄义：集体及其特性。因为正在“Person”的前一个根底寄义中，即正在精超人格的寄义中隐含了某种意思的集体性，所以集体与他人或交互品行的课题仅仅正在触及“Person”第二个根底寄义时才较为分明地核现进去。这个课题正在胡塞尔的品行征象学中展现为他人同感、不懂体味、交互主体性等等，而正在舍勒的品行征象学中则为互感、恻隐、习染、统一感等课题。
正在告竣对于胡塞尔与舍勒的“品行征象学外貌”第一个向度的陈说之后①，咱们转而存眷它的第二向度，即转向隐含正在“Person”一词中的第二个根底寄义：集体及其特性②。因为正在“Person”的前一个根底寄义中，即正在精超人格的寄义中隐含了某种意思的集体性，所以集体与他人或交互品行的课题仅仅正在触及“Person”第二个根底寄义时才较为分明地核现进去。这个课题正在胡塞尔的品行征象学中展现为他人同感、不懂体味、交互主体性等等，而正在舍勒的品行征象学中则以互感、恻隐、习染、统一感的课题思虑办法呈现。所以，咱们也许正在“Person”的第二个寄义方面而非正在前一个寄义方面辩论“个别性(Individualitt)”或“交互品行(Interpersonalitt)”的课题。
即使胡塞尔更多被视为偏于认得论、大局逻辑、当然哲学、简直本体论等方面的哲学家，但这个管见随着其遗稿越来越多地出版，一经越来越被证实为是正确的。他的一生哲学思虑更多指向伦理学、精神哲学、超过论逻辑、品行外貌、交互主体性外貌等③。咱们这边要议论的就是胡塞尔正在他人体味或交互主体性课题方面的思虑：它始于1905年，最初被冠以“同感”的题目；以来这个课题不断贯穿正在胡塞尔征象学思虑的始终，直至他谢世。对于这个课题的总体先容，也许参照胡塞尔《交互主体性征象学》遗稿三卷本编者耿宁(I.Kern)为此撰写的三篇《编者引论》④和笔者的文章《胡塞尔的交互主体性征象学》⑤。对于此笔者这边没有再赘述，而仅仅引用胡塞尔1930年11月16日致米施(G.Misch)信中的一段话来讲明这个课题正在胡塞尔的哲学思虑中的主要位置：“[《逻辑争论》出版之后，]接下来(正在出版《见解》时就一经走到了这一步!)，我只想对于一门超过论的主体性学说、而且是交互主体性的学说施行系统的论证，而向来对于大局逻辑以及一切简直本体论所抱有的趣味，而今都已荡然无存。”⑥
1、短序：交互主体性征象学思虑的归来点：自身直不雅
对于交互主体性的课题，即使王阳明算作伦理主张以及要求提出“乾坤万物，本吾一体者也，生平易近之贫乏摧残，孰非疾痛之切于吾身者乎”⑦，歌德曾经充溢文学衬托地吟唱“无物正在里面，无物正在外观：由于正在里面便是正在外观”⑧，但正在社会本体论以及社会认得论的视角中，状况仍然会如耿宁所说：咱们没有得没有从咱们的体味归来，即从交互主体性归来，从分歧主体的普遍及本来际联系归来。我没有是某个他人。他的自我没有是我的自我，他的痛楚没有是我的痛楚，他的感化没有是我的感化，他的体味没有是我的体味，他的思维没有是我的思维，反之亦然。当我转向他人时，他人是算作你而与我面劈面。假设我与他有课题，我必需找到一个顺应他以及我的束缚方法。假设我爱一集体，我爱的是他而没有是我，我拥抱的是他而没有是我⑨。便是说，“内”以及“外”是没有容质疑的社会本体论以及社会认得论的真相：我的心灵糊口是外在于我的，他的心灵糊口是外表于我的，不管我以及他正在伦理学上是否理应瓜分或分摊各自的心灵糊口。
这也是胡塞尔正在交互主体性课题思虑中的社会本体论以及社会认得论的根底归来点。他从这边归来来思虑对于他人的领会以及与他人的同感是若何大概和正在何种水准上大概的课题。算作超过论的征象学家，他比其他人都更有缘由开始诉诸外在的自身直不雅，由于“全部真正的征象学注解都必需正在原初的自身不雅视(Selbsterschauung)中失去揭示”⑩。正在这个意思上，他会挑剔王阳明的万物一体和歌德的没有分外外的主张，异样会挑剔舍勒，并将其同感外貌看作“一门真正的征象学外貌的对峙面”(11)。
但从这个归来点的起步是否会难以避免唯我论的责备，正如胡塞尔自身曾经频频耽心的那样?对于此，笔者抱有与厄尔(Gerhard Ehrl)不异的疑问：“唯我论与交互主体性真的处正在一个沉思层面上，及至于前者也许融化正在后者中吗?”(12)而且笔者还笃信，唯我论的责备留心识征象学的语境中并没有是一个值得大费周折去应付的课题。自古以后便异样正在主张“万法唯识”以及“唯识无境”的佛教唯识学，理论上也从未顾虑去提出以及回覆一致的课题(13)。只怕唯识家们像狄尔泰或施泰因一律看到：简单自我既没有是个别自我，也没有变成个别自我的对峙面，而是处正在与个别自我以及交互主体截然分歧的层面上。除此之外，笔者还以为，这个责备预设了社会认得论以及社会本体论的实然确证与伦理学的应然要求的统一性。
舍勒犹如比胡塞尔更领会地看到了这一点。他并未破费力量去应付唯我论课题，而仅仅简捷地说：“经过一种明见的超过意识，唯我论是明见背谬的。”(14)这种明见的超过意识是指一种“正在每一个‘对于……的学识’的动作中全部被予以的直接学识，它是对于一经算作生存者的生存者本体上没有依附于一个学识动作之施行(和也是对于‘这个’学识动作的学识，既是正在咱们对于咱们的感知方面，也是正在咱们对于外部天下的感知方面)的学识。”(15)看起来舍勒是经过某种对于“自我—我思—我思工具”的笛卡尔式的直接学识来束缚对于笛卡尔式的唯我论责备。他一经看到“课题并没有正在于‘团体’以及‘团体成员’之间的对峙，而是正在于本体以及这个本体的(实例)个别之间的对峙”(16)。
即使如许，舍勒1913年出版的《论征象学与恻隐感外貌和论爱与恨》(17)便已秘密拦阻胡塞尔将品行视作集体精神糊口的品行、亦即超过论的一致意识的某种殊相的做法：“咱们将自阿维罗伊以后的一切一门想把‘诸品行’亦即各类全部的精神动作焦点领会为一种万全精神(Allgeist)、一种一致无心识的精神(封·哈特曼)、一种超过论的一致意识(胡塞尔)、一种超过论的理性(费希特、黑格尔的‘理性泛神论’)的‘诸名目’‘诸影响’的学说都视作一切形而上学迷误中的最大迷误。”(18)
这边流露出的翻脸甚至对峙的缘由，理论上最终只可回首到两位哲学家各自哲学立场与方式的根底分裂上。咱们正在前一项争论中针对于算作集体精神糊口的品行课题时曾经指出：舍勒所议论的课题，凑巧是胡塞尔最初没有想议论的课题。这个论题的分裂便是由哲学立场与崇奉的分裂所引发的。
但正在接下来的分解中，即正在针对于胡塞尔以及舍勒的同感外貌的较为争论中，咱们时常会发明：立场以及方式上的分裂虽然会全部地核而今对于不异论题的分歧思虑中，但最终并没有特定会导致截然分歧的思虑了局。
这边还须要阐明一点：与前项争论一律，此项争论也是正在对于胡塞尔以及舍勒的较为以及比照中施行的。但胡塞尔与舍勒正在同感课题的僵持上有一个暗淡的特征：因为舍勒1913年一经将自身正在这个课题上的幼稚思虑(《大局主义》第1卷与《恻隐》书)付诸宣布，而胡塞尔经过赏玩这些撰述和与舍勒的交易，昭彰一经异常纯熟舍勒的相干思路与设法，也许正在自身于此方向的思虑中参考舍勒的概念以及做法，提出针对于性的挑剔以及置疑。舍勒那方面对于胡塞尔正在此课题上的思虑却知之甚少，由于正在胡塞尔于《笛卡尔式的深思》法文版(1931年)中宣布自身正在交互主体性方面的系统思虑时，舍勒辞世已有三年之久。从总体上看，即使舍勒生前对于胡塞尔的思维有诸多争论以及引述，也有诸多褒扬以及挑剔，但很少触及其同感外貌或交互主体性学说，遑论对于胡塞尔正在这方面的大概挑剔的大概批驳。所以，这边对于二人同感外貌的较为以及比照，更多触及的是胡塞尔的视角，和从此视角归来做出的评介以及判别。埃迪·施泰因正在其博士论文《论同感课题》(弗莱堡，1917年)中对于舍勒不懂体味外貌的分解以及评介，多少乎也许看作出自胡塞尔自己之手，大概说，出自胡塞尔征象学的立场。舍勒正在《恻隐》书第2版中对于她的立场以及概念的回应性分解与评介，反过来则也许正在异常大水准上视作舍勒对于胡塞尔自己的同感征象学的辨析。
二、胡塞尔于1929-1935年时期对于交互主体性课题的前期思虑
即使胡塞尔自1905年起就正在思虑同感、不懂体味、交互主体性方面的课题并留下大度的争论文稿，但他对于此课题的秘密表达是正在1931年出版的法文版《笛卡尔式的深思》中。这也一度被视作胡塞尔正在此课题上最为幼稚的思维。席卷胡塞尔的门生舒茨(A.Schutz)正在内的以后学者对于胡塞尔的征象学社会外貌的评介与挑剔也毫无例外洋安身于《笛卡尔式的深思》中的第五深思(19)，尤为是其第50节“共现算作不懂体味的间接梦想性(‘类比的统觉’)”、第51节“结对于算作不懂体味的偶像组织组元”以及第52节“共现算作带有其本己阐明作风的体味办法”。而正在此时代缭绕《笛卡尔式的深思》孕育的胡塞尔争论手稿今朝一经算作胡塞尔遗稿宣布正在《胡塞尔选集》中，个中缭绕德文版《笛卡尔式的深思》的两次改动而变成的争论手稿算作第一组(1929-1930年)以及第三组(1931-1932年)被支出《交互主体性征象学》的第3卷、即《胡塞尔选集》第15卷(1929-1935年)(20)。
对于胡塞尔正在这个时代对于交互主体性课题的思虑，须要指出以下多少个关键点：
A.胡塞尔正在《笛卡尔式的深思》中注重利用了“共现”的概念，并正在这个方进取进展自身的分解。笔者正在《征象学意识分解中的“共现”——与胡塞尔同业的实验》(21)一文之引论中对于这个独具胡塞尔征象学性格的当中哲学概念做了异常的陈说，并且从胡塞尔的术语利用方面阐明：从文献上看，“共现”的概念开始被胡塞尔用于不懂体味，嗣后才转用于空间实物的体味。全部地说，胡塞尔约莫自1916年起结束周全利用“Apprsentation”一词，而且开始是正在他于1916年对于自身往日的旧文稿所做的摘录中。这边所说的“往日的旧文稿”，主假如指他1905至1909年时期正在利普斯(T.Lipps)对于同感课题思虑的作用下撰写的与此课题相干的一些争论文稿。胡塞尔正在这些旧文稿中最初利用的多少乎都是“Komprsentation/Komprsenz”概念(22)。直到1916年正在对于这些旧文稿做摘录时，胡塞尔才顺带写道：“刚还想起：我正在往日的文稿中曾经说过‘Apprsentation’。”(23)他将此算作“更好的术语”从新给以采取，并且正在这个摘录中结束将往日利用的“Komprsentation”及其相干的派生词全数改为“Apprsentation”及其派生词。正在以后的相干思虑中，胡塞尔多少乎只利用后者(24)，同时还将其扩充地应用到实物感知与自身感知的范畴中。由此也也许看出，胡塞尔的“Apprsentation”概念开始没有是被应用正在实物体味的分解中，而是被应用正在他人体味的分解中(25)。除此之外，笔者这篇论文指出：“共现”这个因素没有仅蕴含正在实物体味、他人体味以及自我体味中，而且也蕴含正在图像现象以及符号现象中，最终还蕴含正在本体直不雅中。概言之，咱们留心识范畴中至多也许发明以下六种互没有不异的“共现”办法：映照的共现、同感的共现、震动的共现、图像化的共现、符号化的共现、见解化的共现。所以，“共现”虽然开始被胡塞尔用于他人体味，但它理论上是贯穿正在一切意识感受组织中的根底因素。
正在不懂体味上所说的“共现”，也被胡塞尔称作“同感的共现”。它意味着：他人的躯体是被表示给我的，他人的心灵糊口是被共现给我的。这二者是一个他人体味的弗成或缺的组成全体，并且独特变成了我对于他人体魄的感知。以施泰因(E.Stein)的痛楚形容为例：“痛楚没有是一个实物，也没有能像一个实物一律被予以我，即使我正在痛楚的心情‘中’意识到它，我外表感知到的心情与痛楚‘合为一体地’被予以。”(26)这边所说的被外感知到的他人心情与正在他人心情“中”被意识到的他人痛楚便是胡塞尔所说的“被表示的货色”与“被共现的货色”，它们正在他人感知的动作中“合为一体”。
即使对于他人的感知仍然是感知，是直接的直不雅，但准则上是一种寻常的感知，根基分歧于普通空间实物的感知。后者也是由表示以及共现独特组成，比如一所房子被表示的反面以及它被共现的后面、里面，但实物感知的被共现的全体随时也许变化为表示，比如当我转到房子后面去或投入房子里面并看到它的后面或里面时，而不懂感知中的被共现的全体则注定是永久只可以共现的办法被予以我。所以，正在刻划“共现”的性格时，胡塞尔谈道：“这边注定生存梦想性的某种间接性”，即“不懂体味的间接梦想性”(27)。真相上，没有仅正在《笛卡尔式的深思》中，而且正在1927年头的一批被耿宁称作拥有“自成一体的、正在实事上颠末全面提防加工的样式”(28)的争论文稿中，胡塞尔也正在谈“算作一种间接共现的同感共现及其空虚”(29)。
不过，不懂体味毕竟正在甚么意思上是间接的?大概说，咱们毕竟正在甚么意思上恐怕直接地驾驭他人的心灵糊口?(30)从共现的角度来看，这边的“间接”以及“直接”都是一种相对于的说法，并且会引发进一步的课题。它开始触及：正在“算作间接共现的同感共现”中的“间接”毕竟是相对于甚么而言?全部说来，与表示比拟，一切共现都理应被称作是间接的，由于它没有是直接的表示，而需借助表示才华全部被予以；正在此意思上，表示比共现要更原初或更底本，所以更称得上是直接的。然而共现自己没有是一个独立的动作，而是个中的一个因素。共现与表示一统才华组成一个独立的动作，正在他人体味的动作这边也是如许。他人是经过对于他人躯体的表示以及他人心灵的共现而直接被咱们体味到的、直接被予以咱们的。所以，他人体味的动作或同感的动作较之于对于他人的一切一品种比推理，昭彰又理应被称作是直接的以及直不雅的。所以用“直接”以及“间接”来定义他人体味的整体动作并失当当，除非咱们也许有所不同地说：不懂躯体的表示是“直接的”，不懂心灵的共现是“间接的”，而这整体不懂主体性又是“直接地”被予以我的。这种状况异样呈现正在空间实物的感知中：房子的反面是直接被表示的，它的后面是间接被共现的；当我转到房子后面时，状况也照旧如许；实物感知中总有一些全体是间接被共现的。但咱们却没有能所以将整体实物感知都称作“间接的”，它会导致一个语词冲撞(contradictio in adiecto)的孕育。这一点准则上也合用于他人感知。
正在他人感知的状况中，用胡塞尔自身的前期利用得越来越多的一对于更为确凿的术语来表述会更好些：我也许底本地(original)驾驭他人，即感知或直不雅他的躯体与心灵的贯串——体魄，但没有能本原地(originr)驾驭他人，即没有能感知或直不雅他的心灵(31)。还有一种大概是利用胡塞尔正在此语境中时常利用的“原真性”(Primordinalitt)概念。耿宁曾经指出：“正在1934年1月的一个文本中，胡塞尔识别了第1、第二以及第三的原真性：我当下的意识糊口正在第一原真性中被予以我，我被回忆的意识糊口正在第二原真性中被予以我，而被同感的他人的意识糊口正在第三原真性中被予以我。正在另一个我而今还没找到的文本中，胡塞尔以至正在我当下意识糊口的第一原真性内部识别了而今源点(Quellpunkt des Jetzt)的‘一致底本性’——正在原追念中被予以，相对付‘刚往昔’(Soeben)——正在滞留中被予以，和行将到来——正在前摄中被予以。正在我的意识糊口中，正在原追念、滞留以及前摄中被予以我的都是第一原真性。”(32)“直接”与“间接”所引发的比方义，这边都没有复生存。
大概也也许借用舍勒的一个表达来讲：他人拥有一个“虽然是直不雅的(anschaulich)、但却利害感性的(unsinnlich)组织”(33)。一致的状况理论上也对于“偶像是直接意识依然间接意识”或“结对于是直接意识依然间接意识”以至“回忆是直接意识依然间接意识”的课题无效。不管若何，从总体上看，即使撇开《交互主体性征象学》三卷本的争论文稿没有论，还正在早期宣布的《逻辑争论》以及《简单征象学与征象学哲学的见解》第1卷中，凡正在触及交互主体性课题时，胡塞尔就一经正在争持：对于他人的体味是经过直不雅而非经过推论来告竣的(34)。就此而论，他所主张的是不懂体味之大伙的直不雅之直接性而非推论之间接性(35)。这与他将“直不雅”视为征象学的“全部准则之准则”的做法是一脉相承的。
B.正在《笛卡尔式的深思》中经过类比统觉、结对于偶像、体魄—躯体、动作举动(36)等概念对于交互主体性课题的分解形容，并没有代表胡塞尔正在这个课题上最乐成的思虑。正在耿宁可见，假设交互主体性课题正在胡塞尔那边失去领会决，那么这个束缚没有是正在《笛卡尔式的深思》中或正在由1929-1935年时期争论手稿组成的《交互主体性征象学》第3卷中，而是正在为1926/27年冬天学期《征象学引论》第二全体打算的相干争论手稿中，即正在由1921-1928年时期争论手稿组成的《交互主体性征象学》第2卷的第三组文稿中(第393-561页)。耿宁以为：“胡塞而后来对于此问题的阐述，本体上没有供给超越这个样式的货色。即使是正在《笛卡尔式的深思》(1929年)中对于交互主体性外貌的揭示，正在不懂感知的课题方面也远未到达1927年的这些沉思的力度以及深度。”(37)这意味着，对于胡塞尔的交互主体性外貌的领会与评介理应建立正在他生前未宣布的三卷本《交互主体性征象学》文稿根底上，尤为是其1927年头的文稿的根底上，而没有应建立正在虽经他自身加工、但生前仍未告竣以及秘密出版的《笛卡尔式的深思》上。所以，施特拉塞尔(S.Strasser)正在《交互主体性征象学》宣布后没有久便要求：“谁要想确证一下胡塞尔头脑尽力的整体范围，他就必需花力量提防赏玩这三卷著作，它们揭示了胡塞尔‘交互主体性征象学’的繁华。”(38)然而今朝对付胡塞尔交互主体性征象学的议论，大都还正在按照对于《笛卡尔式的深思》实质的领会，所以也就会因循舒茨、图伊尼森、哈贝马斯等人的思路来提出一致的评介与挑剔(39)。
三、胡塞尔于1905-1920年时期对于交互主体性课题的早期思虑
正在对于交互主体性课题长达三十多年的琢磨以及思虑中，胡塞尔曾经实验从分歧的视角来侦察以及切入这个课题域，前方议论的“共现”分解是个中之一。正在他人体味课题上最初的思虑结束于1905年。这一年是胡塞尔整体征象学思维繁华的枢纽之年：开始，胡塞尔提出了“恢复”的概念；其次，他结束赏玩利普斯的相干情绪学著作；最终，他认识了狄尔泰(W.Dilthey)。真相上，这三个事宜以后都正在胡塞尔对于交互主体性课题琢磨的三个主要视角中展现进去。咱们大概也许将它们称作利普斯的情绪学视角、狄尔泰的精神迷信视角与征象学恢复的视角。这边也须要留神以下多少点：
C.从总体上看，胡塞尔于1905至1909年时期所做的最初的交互主体性课题分解实验并未乐成。他自身正在对于1909年文稿后面写下的一个阐明中稀奇夸大说：“算作不懂自我正在我的意识中的组织的同感课题并未经过此前的分解而失去束缚。”(40)这边的所谓“没有失去束缚”，用耿宁的话来讲便是指：“他正在此第临时期内虽然正在一个一定的方进取提出并阐述了不懂体味课题，但尚未以一种与其哲学立场的要求符合合的并禁止一种哪怕仅仅尚能令人中意的回答的办法对于它施行加工处置。”(41)
这个环境正在1910年得以停止。这也许从胡塞尔的另一个阐明中失去左证：正在1929年宣布的《大局逻辑与超过论逻辑》中，胡塞尔正在一个于校样改动时期推广的脚注中就他自身的交互主体性课题争论做了一个总体的回首以及预告：“我正在哥廷根讲座(1910/11年冬天学期)中一经阐述过束缚交互主体性课题以及克服超过论的唯我论的重点。然而真正的实行依然须要一些艰苦的全部争论，它们是正在以来好久才得以结束的。没有久我的《笛卡尔式的深思》就会供给相关这个外貌自己的一个简略阐释。我指望相干的和婉争论也能正在明年出版。”(42)
对于这边的预告，胡塞尔仅仅兑现了一全体，即1930年的法译本《笛卡尔式的深思》，但德文版《笛卡尔式的深思》以及讨论中的“系统著作”以后由于各种缘由都未能告竣出版。对于这边的回首，咱们这边开始要议论胡塞尔正在哥廷根讲座(1910/11年冬天学期)中对于《束缚交互主体性课题以及克服超过论的唯我论的重点》的阐述。
这个时代的哥廷根讲座所供给的束缚交互主体性课题的最昭著的重点是胡塞尔实行了一种新式的征象学恢复，即所谓“算作普全交互主体性恢复的征象学恢复”或“超过论交互主体性的双重恢复”。用耿宁的话来讲：“对付胡塞尔而言，这个讲座之真正的创建正在于：经过这个讲座，‘征象学恢复被扩充到了交互主体性上’，便是说，真正的创建就正在于根据特定方式将交互主体性包纳到简单征象学之问题‘范畴’中。”(43)
这个所谓“双重恢复”全部是指：“正在每一个体味上均可以施行一种双重的征象学恢复，一次是使此体味自己成为简单外在不雅看震动(Schauen)的恢复，另一次是正在体味的梦想实质与客体上施行的恢复。”它被胡塞尔称作“最为十分的货色”(44)。这种恢复没有是正在感知震动中施行的，比如没有是对于当下的同感动作与相映的被同感之物的征象学恢复，也没有是对于一个画正在黑板上的三角形所做的本体恢复，而是正在当下化的震动中施行的，即“对于再回忆的梦想实质以及客体的征象学恢复”(45)，亦即恢复到一经往昔的被同感之物上，比如被同觉得的忿怒。这种忿怒虽然没有是在被感受的本己忿怒，但与被回忆的、被设想的、被预期的本己忿怒一律，都属于“最宽泛的当下化动作组”(46)，并且正在此意思上成为“征象学的质料”(47)。这样才注释了咱们为甚么“也许看入到他人的感受中去(einschauen)，全面直接地，没有带有对于某些追念的以及设想的图像化意识”(48)。正在此思虑方进取，胡塞尔也许将“征象学体味”或“征象学质料”扩充到正在同感中被当下化的其他自我的感受中。用他自身的话来讲：“全部征象学的生存都被恢复到了一个(‘我的’)征象学的自我以及其他的自我之上：前者凸显为感知着以及回忆着的、同感的自我，并且凸显为正在此历程中施行征象学恢复的自我；后者则是正在同感中被设定的、并且被设定为不雅看着、回忆着并且有大概同感着的诸自我。”(49)
这个将征象学范畴扩充到不懂意识上的历程正在1910/11年的哥廷根讲座中失去了提防的打算以及渐渐的论证(50)。即使这边还生存疑问，亦即这个经过恢复而取得的征象学意识质料是否仍然没有超过出我的意识流，但正在这个意识流中，自我以及他我的课题、自我的自身体味、自我的不懂体味和他我的自身体味等等课题，真相上一经被归纳为特定的“体味名目”的课题。所以这边揭示出一种征象学毋庸前往“当然概念”就也许克服唯我论课题的大概性。
不管若何，咱们这边也许参照胡塞尔正在十多年后对于此所做的一个回首评介：“对付我自身来讲，如我所招认的那样，对于征象学恢复的最初认得是一种……有限的认得。许多年我都没有看到将征象学恢复构建成一种交互主体恢复的大概性。但最终启示了一条路线，它对付使一门整全的超过论征象学和——正在更高阶段上——使一门超过论哲学成为大概而言，拥有确定性意思。”(51)
D.对于收于《胡塞尔选集》第13卷的文稿，正在咱们的语境中尤为须要寄望一篇大概受到舍勒启发的思虑纪录，即编号为“文稿八”的争论手稿。编者耿宁为此文稿所加的题目是：《正在实际地体味不懂自我以前的对于自我的现象大概性(1914或1915年)》。他正在这卷的《编者引论》中对于这篇文稿的实质做过一个稀奇阐明，以为胡塞尔“阐释这样一个思维，对于他人的体味大概性是正在对于他人的实际体味以前被予以的，即他人的一种正在某种意思上的资质性格，但却出于另一种动机以及正在另一种意思上，全然分歧于舍勒正在其《伦理学中的大局主义》第二全体(1916年)以及正在《恻隐的本体与大局》(1923年)中所主张的某个‘你之普通’(Du überhaupt)的实存的‘鲁滨逊’的资质明见性”(52)。
舍勒正在其著述中曾经屡次以“鲁滨逊”为例来阐释交互主体性的课题，并用以后正在分解哲学中十分常见的说法“思维测验(Gedankenexperiment)”来称说它(53)。他假想一个全面只身的“鲁滨逊”，但没有是一致笛福小说中的那种一经正在社群中糊口过、以后才由于各类缘由而全面离群索居的个别品行，而理应是“一个从未感知过他的同类的生物或对于它们的符号或踪影的人，大概从未以某种办法体味过这类生物的实存的人”(54)。舍勒将他称作“认得论的鲁滨逊”，也异常于胡塞尔意思上的一个从未体味过他我的本我。这个思维测验一经呈现正在舍勒写于1905/06年、“一经付印了一半”、嗣后由于怨恨意“重又收回的对于逻辑学的论著”(55)中。议论马赫与阿芬那留斯的一个与觉得“参预”相关的课题时，他利用了“认得论的鲁滨逊”(56)的说法。这个思维测验是否源自马赫或阿芬那留斯，还无从得悉，也无关主要。
真正将鲁滨逊思维测验用于舍勒自身对于他人体味的分解中乃是正在十多年之后了，即正在其《大局主义》书的第2卷(1916年)、《***教的爱的见解与现今天下》的演说(1917年)以及《恻隐》书的第2版(1923年)中(57)。正在前两处，舍勒经过这个思维测验表达了一个正在他人体味或社会认得论方面的根底思维：社群的资质见解较之于社群的体味实存要更为原初。“即使是一个推度进去的认得论的鲁滨逊，他也会正在对于某些独特组织出一集体格普通的动作品种的那些空洞空虚的动作之感受中独特感受到他的这种正在一个社群单元中的成员状态。”(58)而正在《爱的见解》演说中，他也夸大：“对于独特体的精神梦想是生存的，它全面没有依附于这个独特体是否也会经过不懂人的有时觉得体味、经过他们的外表等等……而失去空虚。”这样一种独特体意识的原初性并没有逊于个别自我意识的原初性。所以，鲁滨逊的思维测验也许阐明舍勒的一个根底命题：“‘属于’一个独特体，是它的一个‘成员’，这样一种意识感受即使正在鲁滨逊那边也是原初的，而且恰如鲁滨逊的个别自我意识以及自身意识那样是原初现存的。”(59)
正在以后的《恻隐》书第2版中，舍勒进一步将这个思维测验扩充到“你普通的明见性”，并且提出：“你”的资质明见性比“你”的体味简直性更为原初(60)。舍勒诉诸这样一种注释：“你”的资质明见性分歧于对于某个“你”普通的、有时的、查看的、总结的体味，但它也有“直不雅根底”；对付“情绪动作”而言，这个直不雅根底是“一定的以及有清爽边界的朴陋意识(Leerbewutsein)”或“非此留心识(Nichtdaseinsbewutsein)”，即没成心识到一个已有的真正生物的有时此正在。舍勒以“真正的”爱他人的动作来讲明这种环境，便是说，爱也许是简单的情绪而没有算作爱的相干项的被爱者。其余，对付“寻求动作”而言，舍勒以为这个直不雅根底是某种“匮缺意识”或“非空虚意识”，便是说，这些寻求的动作没有全部的工具，也没有失去体味的空虚，但却也许“与大概的社会对于应动作全部变成一个主观的意思一致”。看起来也也许用前方曾经提到的一个舍勒的说法来刻划这种意识的性格：这种对于“你之普通”的明见性意识是“直不雅的”，同时又是“非感性的”(61)。舍勒一方面夸大它有别于各类大局的“天资见解”，不管是假造的依然当前的；另一方面也夸大它分歧于“对于某种弗成体味之物的直观确然性”(62)。
舍勒对于这种“你之普通”的明见性正在只身的鲁滨逊那边的变成历程做了以下的归纳形容：“所以，咱们以为，从本体上决定的以及没法混合的朴陋位置中，即从他的梦想动作施行的好象达及的那些朴陋位置中，他会变成对于某个算作‘你’的范畴的某物的最高实证的直不雅以及见解——仅仅他没有分解对于它的一切一个样本。”(63)便是说，这样一种对于“你之普通”或“独特体普通”的直不雅以及见解既是最高实证的，又是空洞体味标本的。这个看似的语词冲撞正在舍勒那边最终是用本体直不雅的说法来化解的：这样一种对于“你之普通”或“独特体普通”的直不雅以及见解便是“全面决定的自身体味——诚然是以本体论的办法来看以及查看”(64)。
就胡塞尔而言，他很大概是经过与舍勒的调换或经过对于其《大局主义》第2卷或《恻隐》书的赏玩而领会了舍勒所说的以鲁滨逊为例的“思维测验”。他自身也实验正在这个方进取施行思虑，其了局便是被耿宁标示为对于“正在他人体味的实际性以前的他人体味之大概性”的思维纪录。理论上耿宁正在其他地点一经指出：胡塞而后来将这个方进取的实验“看成‘过于建构性的’而给以推辞”(65)。
胡塞尔对于舍勒最分散的挑剔也是正在这个方进取施行的。他一方面承认舍勒是征象学家，由于舍勒没有诉诸自身直不雅，没有能领会外在梦想组织分解方式；另一方面也将舍勒视作坏的天资论者，由于他预设了先天的、没有决定的集体现象：“一切真正的征象学注解都必需揭示正在原初的自身直不雅中。正在这个方面，舍勒的同感外貌是一门真正征象学外貌的对峙面。坏的天资论的根基正确就正在于，撇开它正在觉得论方面没有能领会外在梦想组织分解方式没有论，它还预设了先天的、即就是很是没有决定的集体的‘现象’，并且仅仅将对于此没有决定的集体性做进一步决定的功能归诸于一切的繁华。假设有人引述‘朴陋现象’并正在阐明中诉诸梦想性，那么他还没有是征象学家。必需领会梦想性的创建毕竟是甚么，并且阐明其齐全的创建，大概说，阐明一切类别的工具，阐明它们客观上以感知的办法是从哪些组织质料中孕育的，和是经过哪些梦想分析孕育的，这是征象学的义务。征象学是迷信，而且是最终的迷信，出自领会的澄清。但它想要的是正当的澄清，亦即对于这种创建的一定性的领会，正在对于一个被明见到的一定性的最高恢复大局中，花样塔便是以这种一定性组织起自身，根据本体纪律(本体组织的纪律和各类梦想性之大概创建的纪律)。”(66)
这边的课题和翻脸主要正在于：本体直不雅是否恐怕没有以体味直不雅为根底?胡塞尔自己始终争持：本体直不雅须要正在表率性的部分直不雅的根底上施行(67)；本体直不雅的个性就正在于，它以个别直不雅的一个主要全体为其根底，所以假设没有能将眼光自在地指向一个个别之物，没有能变成一个表率性的意识，也就谈没有上本体直不雅(68)。
一旦摒弃了这个根底性的体味直不雅或部分直不雅，胡塞尔就有大概没法回覆他的哥廷根学生、加拿大人贝尔(W.P.Bell)对于“本体直不雅”课题的疑问：“‘本体认得’没有仅仅是诉诸一个巧妙‘直观’之气鼓鼓质的弗成控的警句……一旦将智性直观用于‘含有实事的(sachhaltig)’课题，那么为甚么一切一个唯灵论者以及耽于梦想的人就弗成以草草引述一个‘直观’的明见性呢?”(69)大概这便是胡塞尔正在其《征象学与人类学》演说中挑剔舍勒“一经将我的《逻辑争论》对于埃多斯、对于资质论的以及本体论的认得的改革论证看作是一张为素朴形而上学发放的通行证”(70)的根基缘由。
E.正在此时期频频受到这些征象学家们议论的还有一个利普斯的思维测验。他正在《美学——美与艺术的情绪学》著作中以不雅看杂技时的同感体味为例阐明“简单的同感”或“完满的同感”的征象，并由此引出双重自我的课题：
同感被假想为完满的同感。如前所述，假设我直接地以及毫无惧怕地投身于这些静止的追念，亦即正在对于杂技演员的静止的同感历程中，假设我的留神力全面朝向这些静止，那么这种完满的同感就产生了。
但而今假定：我从这种齐全的同感中加入来，也留神到这个简直地正在站着的人群中的我，留神到我正在此施行的独立于杂技演员之静止的静止。我沉思并且将自身感化为沉思者，这样，对于我来讲就有两个自我，那个正在下面的自我以及这个鄙人面的自我；正在杂技演员当中的自我以及与此有其余简直本己自我。
最终假定：我从同感中全面加入来。同感曾经产生过；而我而今回首被迁延的实事状态，那么正在回忆中被感受的自我始终直接还解放正在杂技演员上。所以，假设我正在回忆中将杂技演员以及他的静止当下化，那么正在他当中始终还有一个自我以及一个里手动，仅仅是一个单纯被现象的。但这个被现象的自我及其步履同时也与我的简直自我相对峙，即那个回忆着杂技演员的自我。(71)
利普斯对于同感的环境做出了三重的识别：(1)当下的简单完满同感算作直接参预的感受；(2)对于一经产生的同感的回忆算作单纯的现象；(3)对于同感的当下沉思算作这二者之间的中间状态。从这边的引述也许看出，他对于第一种完满同感环境的形容最为大概，以至也许说是语焉没有详。至多他并未阐明，这边是否与后面两种状况一律生存双重自我的状况。
对付这个思维测验，施泰因正在其《论同感课题》的博士论文(72)中做了分解以及挑剔，主假如针对于利普斯所说的第一种环境，即完满的同感：“利普斯以为，只有同感是齐全的同感(这是咱们没有再恐怕认同的)，那么对于本己自我以及不懂自我的识别就没有复生存，而是二者合而为一。比如，当我正在查看时仪表里与杂技演员全部静止时，我与杂技演员合而为一。仅仅正在我加入这个齐全的同感并且沉思我的‘简直自我’时，结合才会呈现，那些并非出自我的感受才显露为属于‘他人’的以及处正在他的静止中的。”(73)施泰因这边所做的引述一经没有再是单纯的引述，而是含有自身对于被引述实质的推论以及注解。利普斯自己仅仅假想了一种不雅看者的留神力全面朝向杂技演员的静止的环境，他并未将齐全的同感雷同于不雅看者的本己自我与杂技演员的不懂自我的“合而为一”。除此之外，正在这种环境中理论上一经很难辩论双重的自我，由于本己自我一经全面投身于不懂自我，理应没有丝毫的简直自我会存储下来，这样的存储仅仅正在本己自我半加入不懂自我时才成为大概。
当舍勒正在《恻隐》书的第2版中议论这个为施泰因引述的利普斯思维测验时，他对于利普斯的注解较之于施泰因更为适度：“利普斯正在此以为，只要查看者的简直自我才算作一个结合出的自我存储下来，但感受自我则全面融化正在杂技演员的自我中。这个管见受到了施泰因的正当挑剔。她说，我并未与杂技演员‘合而为一’(eins mit ihm)，而仅仅‘正在他那边’(‘bei’ihm)。”(74)舍勒无疑已将利普斯枚举的第一种状况(即齐全同感的状况：查看者的感受自我全面融化正在杂技演员的自我中)与第二种状况(即沉思同感的状况：查看者的简直自我算作一个结合出的自我存储下来)混为一谈，但他接下来对于施泰因的引述则是确切的，而且看到了重点住址。施泰因的原话是：“我并未与杂技演员‘合而为一’，而仅仅‘正在他那边’，我并未真的、而仅仅——拟的(quasi)——实行他的静止，这没有仅意味着，如利普斯所夸大的那样，我并未外表地实行这些静止，而且也意味着，这个‘仪表里’与体魄的静止相统一的货色，即这个‘我静止’的感受，正在我这边并没有是一种本原的感受，而是一种非本原的感受。”(75)
理应说，舍勒、施泰因以及胡塞尔完毕了正在同感课题上的某种水准的统一，即本己自我是处正在不懂自我那边。但仅此罢了。接下来正在同感的本原性与非本原性的课题上，舍勒就会与施泰因以及胡塞尔分道扬镳。施泰因的陈说和正在国家测验论文中的陈说昭彰受到胡塞尔的作用，而且也取得他的招供。胡塞尔正在对于施泰因的国家测验论文的摘录中两次摘录了这个杂技演员例子，并且正在后一次摘录的后面还推广了一个自身的沉思，以此办法也参加到了对于这个利普斯思维测验的思虑中：“假设我灵便地核象一个角色，那么我便正在精神中贯穿于它当中，然而我会实际地静止眼睛。假设我灵便地核象一种精致性，那么我有大概也会施行触摸的手指静止，至多会有这方面的‘萌动’等等。假设我灵便地核象一个陈说，那么我会有一些语言器官静止的萌动等等。这与‘效仿’的联系若何?”(76)这边的“效仿(Nachahmen)”，根底上也是正在对于甚么叫作“正在他那边”课题的方进取的进一步进展。
这种所谓的“正在他那边”的感化既没有是共感或恻隐，也没有是统一感，更没有是效仿的激动。大概用耿宁的一个概念来标示它要确切很多，即“为他感”(为他人的感化：Fühlen für andere)。耿宁正在其对于儒家王阳明哲学的争论中引入这个概念，用它来讲明孟子以将要落井的儿童以及一头被带去宰杀的震动的牛为例所说的“怜悯之心”并没有是常常意思上的“恻隐”或“同情”：“由于‘恻隐’很轻易被领会为，咱们正在这种感化中以某种办法分有他人的情绪。但正在孟子的例子中并没有须要是这种状况。咱们也许正在看见一个正在井边喜悦顽耍的儿童时觉得惊诧，并且宗旨于去损坏他免受咱们耽心的劫难，咱们并未到场这个儿童的情绪。”正在耿宁可见：“这种为他感的特征开始正在于，它没有仅仅梦想地联系到自身的情况，就像正在欢跃、沉痛、高兴以及斗气(忿怒)或胆怯的情绪方面有大概呈现的状况那样，而是也联系到那个对于一个他人或一个其他生物而言的情况。比如人们感化到，一个对于他人而言的事宜是坏的、安全的或好的。所以，这种为他感没有仅是一种对于自身情况的工具性的梦想，而且也是对于一个其他生物的工具性的梦想，并所以也是一种对于这个正在其情况中的其他生物的非工具指向。其次，这种为他感要求一种为他人的动作，并且凑巧正在个中才失去其空虚。”(77)真相上，这种孟子的怜悯意思上的为他感与利普斯、施泰因、舍勒、胡塞尔所议论的对于杂技演员的同感是根底统一的，仅仅前者触及的是某种公德情绪，嗣后者则也许是公德无涉的。但查看者的本己感受与被查看者的本己感受正在两种状况中都是没有相配的。对于这种虽然将本己感受参预他人感受当中，但始终仅仅感受自身的感受而并没有特定分有不懂感受的环境，用“为他感”来表述要远比“正在他那边”的感化或某种意思上的“恻隐”或“统一感”或“效仿”等等要贴切以及确切很多。
F.胡塞尔自己正在其对于交互主体性征象学方面长达三十多年的思虑纪录中曾经屡次提到舍勒的概念。个中最早的一次是1913年前后。正在约莫于1913年对于利普斯《情绪学指南》所做的摘录与指摘中，胡塞而后来推广了一个批注：“这令人回顾起舍勒的外貌，它以为我的简单以及专一的意识流开始是无不同的，嗣后才算作自我以及其他品行、主体而分异自身。”(78)
胡塞尔正在此谈到的是舍勒正在他人体味课题上的另一个概念，它与前方的鲁滨逊思维测验出色相干，但正在某些方面又分歧于前者。只怕也许说，前者与后者变成舍勒他人体味外貌确实切词义上的两个概念，即两个视角。这边要议论的后一个概念之要害正在于：本我的当下体味的本原性(Originaritt)正在某种意思上失去了舍弃，取而代之的是一个尚未崩溃出本我与他我的意识流的本原性。前一种本原性也许用施泰因的例子来讲明：惟有我当下感化到的痛楚是本原的，而我回忆、等待、设想的痛楚和他人的痛楚都没有能说是本原的(79)。后一种本原性则也许称作“前自我的”或“无自我的”本原性。它正在许多方面让人偶像起胡塞尔正在“贝尔瑙手稿”(1917/18年)中所说的经过恢复来取得的“原初的感到性(ursprüngliche Sensualitt)”，它也被称作“全面无自我的感性宗旨(sinnliche Tendenzen)”(80)。这边的第一性的货色没有再是指组织意思上的本原性，而是指产生意思上的原初性(Ursprünglichkeit)(81)。但这边没法深切议论是否也许、和正在多大水准上也许将胡塞尔的“前自我”全面雷同于舍勒意思上的“无分裂的感受流”。大概也许说，胡塞尔正在这个课题上曾经接受到过舍勒思虑的作用。这些思虑一经偏分开胡塞尔的常常的梦想分解作风。田口茂曾经经过多少个问句来表达因为胡塞尔正在此方进取思虑的这种尤其性(Befremdlichkeit)而易于孕育的纳闷：“是否也许将这些构思归因于一种思辨的跳越，随着这种跳越，胡塞尔就没有再答理他的另外的全部轻微的体味分解?是否也许将它视作一种附带的副产物，它也许毫无疑问地结合于胡塞尔的异常征象学分解?‘原自我’真的会呈现给征象学的眼光吗?抑或它仅仅一个从外部偷运到征象学当中的‘观念’?”(82)即使田口茂(席卷李南麟)仍然将胡塞尔正在此范畴中的思虑领会为以及归属于征象学分解，但这些分解分明拥有与胡塞尔正在其秘密宣布文字中给出的征象学分解大相径庭的个性，即田口茂所说的“尤其性”。它们决绝舍勒的情绪分解以至要比胡塞尔的常常梦想分解更近一些。
舍勒最初是正在其《恻隐》书中谈到胡塞尔所说的“简单以及专一的意识流”。他正在与“统一感”(Einsfühlung)相干的语境中议论这个课题，并将其称作“形而上学的糊口一致”(83)。舍勒置信，这种“统一感”是一切其他类别恻隐征象的根底，即正在它们之间生存着一种“本体纪律性的涤讪联系”，既是“正在功能(无时光的)涤讪的顺序”意思上，也是正在“产生的繁华顺序”(84)的意思上。正在他可见，整体涤讪联系的秩序是：统一感为追复感(Nachfühlung)涤讪，追复感为恻隐感(Mitgefühl)涤讪，恻隐为人之爱涤讪，人之爱为位格之爱以及天主之爱涤讪(85)。
这个意思上的原初的或本原的“简单以及专一的意识流”(胡塞尔)或“无不同的感受流”(施泰因)一经没有再是常常意思上的“同感”或“恻隐”，由于它先于本我与他我的分裂，固然也就与本我与他我的联系无涉，以至也没有成为矜重意思上的交互主体外貌或交互品行外貌的论题。施泰因也招认：“这并没有是说，根基就没有像统一感这样的货色。”(86)异样，这也并没有是说，这种统一感全面与他人体味无关。相反，它确实有大概是咱们正在思虑这些外貌时最终须要追溯的泉源或起点。正在这点上，胡塞而后来正在贝尔瑙手稿以及C手稿中犹如站到了与舍勒不异的立场上，而且正在这方面很大概经过自身的赏玩或经过对于施泰因的赏玩(87)而受到舍勒的作用，即使胡塞尔很少利用“统一感”这个词(88)，而且他更多是正在时光外貌以及产生外貌的语境中琢磨这个课题。
施泰因正在其博士论文中曾经屡次指出：“咱们无需争论舍勒对于同感的议论，由于他的议论并没有指向咱们所说的同感。”“矜重说来，同感没有是统一感。”(89)她也挑剔舍勒“并没有领会简单自我，并且始终将‘自我’领会为心灵个别”，所以“他固然没有能乐成地指明这样一种无自我的感受”，“一切这些状况都根基没有能用作他的外貌的证明”。施泰因以为：“只要分开了征象的范畴，这些状况才会孕育好的意思。”(90)对于此，舍勒大概也许回应说：正由于此，我说的是“形而上学的糊口一致”。真相上，施泰因很大概没有看过胡塞尔的贝尔瑙手稿以及C手稿，不然她的挑剔也也许是针对于胡塞尔正在个中的相干思虑作风而发的。
胡塞尔对于舍勒意思上的“原初的或本原的”“简单以及专一的”“无不同的意识流”并未做出否决的表态，而仅仅提出方式上的疑问：“他[舍勒]若何到达这种无不同的被予以性?”根据施泰因的解读，舍勒这边诉诸内直不雅：“不懂的以及本己的感受都是正在内直不雅中被予以的。”这种内直不雅分歧于沉思，“由于内直不雅没有是对于动作的驾驭”(91)。不管是1913年对于利普斯的《情绪学指南》所做的摘录与指摘，依然1914年对于施泰因的国家测验论文所做的摘录与指摘，胡塞尔对于此都未置能否。
四、胡塞尔于1921-1928年时期对于交互主体性课题的中期思虑
胡塞尔正在交互主体性课题上最为深切周全、所以也是最为幼稚的思虑没有是正在30年代告竣的，即没有是正在《笛卡尔式的深思》或他讨论中的另一部“系统著作”的语境中，而是正在20年代末，更全部地说，是正在1927年1月至2月的一组争论手稿中。它们如今被支出《交互主体性征象学》的第2卷，算作第三组出自与1926/27年冬天学期“征象学引论”讲座第二全体相干的文字(92)。该卷的编者耿宁以为：“正在它们当中，胡塞尔正在某种水准上束缚了他从一个全面寻常的视角提出的不懂体味的课题。假设胡塞尔正在其《大局逻辑与超过论逻辑》(1929年)中说他正在1910/1911年的讲座中一经提出领会决交互主体性以及超过论唯我论课题的重点，但所需的‘全部争论’是正在好久以来才得以停止的，那么这个‘停止’也许正在1927年1月至2月的争论中看到。正在这些争论中，胡塞尔的同感(不懂体味)外貌第一次找到了一个自成一体的、正在实事上颠末全面提防加工的样式。”(93)就笔者的有限赏玩范围而言，今朝尚无对于此全体的异常争论问世。一门安身于此根底上的交互主体性征象学的系统也还未显轮廓。
笔者没法进展对于这组文稿中的交互主体性外貌的分解以及议论，而只可满意于引述耿宁对于胡塞尔正在这组文稿中就交互主体性外貌所告竣的“最大创建”的详尽：“自许多年来就被提出、而此前从未失去中意束缚的课题：对付‘偶像’而言根基性的本己体魄与外部躯体的如同性是若何以组织的办法正在它们的大概显露办法的准则分裂性中失去中介的——对于这个课题的回覆是经过一种空间组织分解来告竣的，更确凿地说，是经过将每个外部躯体的疏离以及静止组织性地追溯到本己的‘动感静止’上的做法来告竣的(文稿第36号)。据此，对于自身体魄的设想式的外部现象(‘移出’)的诉诸便放弃了。”(94)
G.另一次与舍勒他人体味外貌的切磋是正在胡塞尔这个时代的交互主体性外貌争论手稿中产生的，全部时光是正在1924年，即使它也许回首到十年前，即1914年胡塞尔对于施泰因国家测验论文的摘录。这个切磋与胡塞尔以及舍勒对于不懂主体性之直接体味办法的分歧领会相关。假设前一次的切磋并没有触及同感课题或交互主体性课题，那么这一次的切磋便与这些课题直接相干，即本我以何种办法驾驭到他我的感受：情绪、觉得、思维等等。
这个切磋依然由胡塞尔《交互主体性征象学》的编者耿宁指出的：“大概是受钻研课议论正在‘充溢设想的鬼魂显露(Geistererscheinung)’方面的启发，胡塞尔正在第16号文本(和附录)中检修他与舍勒的领会相对峙的命题：不懂主体性只可根据对于外表体魄性的检修来设定。”(95)
这个命题代表了舍勒的他人体味外貌的另一个昭著特点。他曾经正在其《恻隐》书中以一个哭喊着的儿童为例，要求识别三个层次的真相：(1)仅仅将儿童的头看作身材的头；(2)将他的头看作一种痛楚或一种饥饿的表达征象；(3)对于这个哭喊的儿童的同情(96)。这三者也许同时呈现，但也也许正在涤讪的秩序中次序呈现。就他人体味而言，这边相当主要的是前二者，即表达征象的质性以及感受的质性。舍勒以为正在它们之间生存着“寻常品种的本体联系”：“‘感受’正在此，这是正在表达征象中——没有是经过推理，而是‘直接地’——正在本原(originr)‘感知’的意思上被予以咱们的：咱们正在脸红中感知到羞愧，正在笑中感知到欢畅。”(97)
这边所说的“感知”正在胡塞尔的梦想分解中是指正在由感知与回忆、设想组成的直不雅动作中最为直接以及本原的意识动作。它建立正在觉得质料的根底上，经过对于其直接的驾驭而组织出明见的工具。胡塞尔曾经对于外感知的动作性格做过十分规范的征象学分解：“全面普通地说，感知是底本意识(Originalbewutsein)。不过咱们正在外感知中却看到有一种十分的散乱：底本意识只可以一种[混杂的]大局呈现，即：对于某些面的本真而理论的底本意识到，对于另一些非底本此正在的面的全部意识到(Mitbewuthaben)。我说‘全部被意识到’，这是由于未被看到的那些面对付意识来讲确切是以某种办法生存于此的，‘全部被意指(mitgemeint)’为全部当下的(mitgegenwrtig)。但它们理论上并没有显露进去。”(98)这边说的“全部被意识到”“全部被意指”和“全部当下”，理论上是对于咱们前方议论的“共现”的另一种表述。这种“共现”征象没有仅呈现正在外感知中，而且正在胡塞尔那边开始被用来刻划他人体味或同感的性格。咱们连续以舍勒的测验分解为例：假设咱们仅仅将儿童的头看作身材的头，那么这边触及的是一个单纯的外感知；假设咱们将他的头看作一种痛楚或一种饥饿的表达征象，那么这边触及的一经是他人感知了。
舍勒与胡塞尔正在此课题上的根基区分正在于：前者以为，对于痛楚或饥饿的看一经是直接的表示；嗣后者则以为，他人的痛楚或饥饿的被予以办法只可是共现，而且永久弗成能成为表示。换言之，正在前者那边，脸红没有仅仅被现象为单纯的脸红，而是同时也以直不雅的、但非感性的办法直接被驾驭为羞愧；而正在后者这边，脸红是直接地、感性地被表示的，羞愧只可是以非感性的办法被共现的。
很大概是经过对于施泰因的国家测验论文的审读，胡塞尔对于舍勒的他人体味外貌结束有所领会。他正在“摘录”中引述施泰因的话：“舍勒正在《恻隐》书第6页上正确地说：一个姿势心情注定一经是欢跃或忌惮的表达，进而也许被效仿。”随即参加了自身一个简略的指摘：“这太多了。”(99)
这边的“太多”是说明胡塞尔没有置信舍勒束缚他人体味课题的直接性规划，即他人的心灵也许被直不雅或感知到。用他正在“摘录”中引述的一个施泰因例子(100)来讲：我仪表里全面也许识别自身是因为斗气而皱眉依然为了装成斗气而皱眉(101)，但对于我看到的他人的皱眉则没有会有一致的驾驭。这边的明见性水准差异是显而易见的。不过胡塞尔异样怨恨意利普斯的二者择一的规划：同感要末是本原的感受，要末是单纯的现象。施泰因的规划是与胡塞尔的思虑相平行的：我只可直不雅自身的感受。对于他人感受的驾驭是“非本原的”(originr)，但这没有是一种“素朴的非本原性”，而是一种“不懂本原性宣示于个中的非本原性”(102)。这差没有多便是对于胡塞尔“表示+共现”的同感外貌的另一种表述。舒曼正当地将它称作“正在对于他人感受的直接不休的直不雅与长久单纯的现象这两个极其之间的一其中间立场”(103)。
假设咱们此时往返顾胡塞尔与舍勒和与利普斯以及施泰因的这些思维着急，咱们会发明胡塞尔所说的“太多”仅仅是多出了一点罢了。不管若何，这边供给的三个规划都带有征象学分解的烙印，而且都争持了一定意思上的直接性，都指剖判他人体味是直接被予以的，而非经过类比间接告竣的推论，不管是类比的推论，依然偶像的推论。
假设施洛斯贝格将舍勒的他人体味命题视作束缚征象学交互主体性难题的枢纽方法，视作舍勒的社会哲学“正在这些与主体性以及交互主体性相联合的课题上所做的一个主要的以及仍然无效的奉献”(104)，那么胡塞尔、利普斯以及施泰因的规划也理应失去整齐水准的存眷。
五、结语：对于同感征象学的准则与结论
咱们正在此也许正在与施洛斯贝格争论的连接中以对于这边揭示的同感征象学思虑的一个归纳以及指摘来停止咱们的处事：
以往那些有作用的挑剔者如图伊尼森、卢曼、哈贝马斯等人对于胡塞尔的责备主要分散正在其沉思的梦想意识分解办法或“原初的自身不雅视”(105)的归来点上，所以也隐含地触及征象学的交互主体性外貌，席卷舍勒的征象学交互主体性外貌。它正在社会哲学范畴中多少乎已被公以为是退步的，而且是准则上弗成能乐成的。施洛斯贝格犹如以为，真相上退步的没有是胡塞尔的梦想性学说，而是他将他人感知视作经过对于他人体魄感知当中介来告竣的感知的做法。舍勒借助胡塞尔奠基的根底，以征象学的办法束缚了交互主体性的课题，正在此意思上也许说是告竣了救命征象学的社会学或征象学的社会本体论的一个改革或攻破。初看起来，施洛斯贝格没有再采用舒茨、黑尔德等人对于胡塞尔的超过论征象学维度上的不懂体味外貌的挑剔，而是将利普斯、狄尔泰、胡塞尔的同感外貌或他人体味外貌归为一类，并对于此提出一个总体的挑剔，即以为利普斯的情绪学传统、狄尔泰的注释学传统与胡塞尔的征象学传统都没有恐怕为他人体味若何大概的课题供给答案；由于他们的结论都正在于将他人的体味视为对于他人心愿、感化、思维的领会，易言之，对于他人心灵的领会；更确凿地说，将他人躯体的体味视为直接的，将他人心灵的体味视为间接的，故而正在对于他人体味的外貌分解中都会堕入一种轮回：“最终与狄尔泰以及利普斯一律，胡塞尔想要澄清对于一个他人躯体的感知，并且所以也没法迈出比至此为止所先容各个起源更进的一步，由于正在此路线上对于他人体味的阐明会弗成避免地堕入轮回。正在没有对于他人的本原体味这个基础下始终一经预设了对于其他自我范畴的通晓。”(106)
前方的阐述理应一经阐明，这个轮回的责备理论上是没有创制的，由于一方面，“没有对于他人的本原体味”的命题并没有一定导向“其他自我范畴没有生存”的结论。如前所述，唯我论的责备从一结束就没有能创制。真相上，正在本体论以及认得论方面，征象学是20世纪的巴曼尼德斯主义或佛教唯识学：全部皆生存，不管是本我依然他我；它们仅仅正在分歧的意思上、以分歧的体味办法生存；以至也许说，以分歧的显露办法生存(107)。这边也许与征象学家正在另一类意识状态方面的划分以及决定为例：从征象学的视角看，本己的往昔的以及他日的心灵糊口也没有拥有像本己的当下心灵糊口那样的明见性，但由此并没有能得出曾经为舍勒说起的“惟有霎时自我(Momentich)是实存的”意思上的“唯我论”(108)，以至连往昔以及他日的心灵糊口也虚假存，或没有曾经实存以及没有会实存。另一方面，胡塞尔也从没有以为他人体味须要借助推论来告竣，所以始终争持这个意思上的直接性。就此而论，他与舍勒一律争持了征象学的“全部准则之准则”：直接直不雅的准则。仅仅胡塞尔以为，对于他人感受的驾驭永久弗成能像对于本己感受的驾驭那样本原，他人的心灵糊口永久没有会像本己的当下心灵糊口那样拥有主要的明见性。这也是本文开篇指出的胡塞尔以及耿宁的根底立场。正在此咱们也许说，这也是施泰因的根底立场。胡塞尔正在其“摘录”中曾经摘录过施泰因正在国家测验论文中的话：“但理论的状况始终如许：我——他人、本己感受——他人感受准则上是分歧的征象。”(109)仅仅正在这点上，胡塞尔有缘由将舍勒视作自身的对峙面，由于他们驾驭到的明见性是彼此排挤的。但他没有缘由将舍勒的结论视作征象学的对峙面，由于舍勒的明见性也是经过征象学直不雅取得的。
这边的课题昭彰并没有正在于评判胡塞尔与舍勒的相干思虑孰优孰劣，大概说，他们之间谁才是真正征象学的。但只怕有须要提出这样的课题：即使咱们悬搁“舍勒的他人体味外貌是否正在胡塞尔退步的地点取得了乐成”的课题，仍然值得思虑舍勒正在这些他人体味分解中选择的是否仍然是征象学的方式?所以他的结果是否也许被称作征象学的攻破与改革?施洛斯贝格正在这个课题上仍然有些彷徨没有决：舍勒束缚课题的办法毕竟是征象学的，依然哲学人类学的，抑或是形而上学的。对于这个课题的回覆需以“征象学方式毕竟是甚么”的澄清为基础。正在后一个课题上，各个征象学家又有各自分歧的领会，一如伽达默尔所说：“多少乎每一个也许划到征象学静止中去的学者都提出过‘征象学是甚么’这个课题，并且对于课题的回覆都各没有不异。”(110)这也意味着，咱们这边所实验的课题回答最终只拥有相对于的无效性。
正在其对于舍勒的挑剔中，胡塞尔将“真正的征象学注解”方式领会为“原初的自身不雅视”(111)。只怕也许评介他对于征象学注解的这种要求是好是坏，但那属于其它一个课题范围。无效的真相仍然正在于，胡塞尔式的征象学不管利害，都必需是以自身直不雅的沉思为归来点的。不过，舍勒正在他人体味外貌中的大普遍分解都没有违抗这个根底要求。他虽然没有招认征象学是一种为征象学家独特利用的方式，但仍将它领会为“精神不雅视的一种概念，人们正在此概念中取得对于某物的直不雅(er-schauen)或感受(er-leben)，而没有这个概念，这个某物便隐而没有现”(112)。这也是正在他担负编委的《哲学与征象学争论年刊》发刊词中失去表达的征象学根底信心：“只要经过向直不雅的底本源泉和正在此源泉中吸收的本体明察的复兴，哲学的渺小传统才华根据概念以及课题而失去应用，只要经过这一路子，概念才华失去直不雅的澄清，课题才华正在直不雅的根底上失去新的提出，而后也才华失去准则上的束缚。”(113)咱们正在前方的阐述中看到，舍勒十分纯熟地正在本体直不雅中实行梦想分解的方式，这也是胡塞尔与慕尼黑—哥廷根学派独特招供的征象学方式，席卷意识感受的横向静态本体组织形容方式与意识感受的纵向产生本体组织的阐明方式。
胡塞尔对于舍勒的他人体味思虑的挑剔大抵也许归纳为：过多的建构性、滥用本体直不雅、诉诸天资论等方面。这边大概也许回忆一下征象学静止哥廷根学派主要成员道伯特(J.Daubert)正在1913年致胡塞尔信中所表达的评介：“舍勒的论著[《伦理学中的大局主义与质料的价值伦理学》，第一全体]为征象学所揭晓的货色并没有纯粹。切弗成被他到处闪灼的赶紧心灵所蒙骗。我频频地取得这样的追念：他将‘征象学’看成目的来实行那些他全面正在别处已然决定了的命题。我也没有讨厌他的那些起因的含糊没有明。”(114)这也大概是胡塞而后来将舍勒的同感外貌看作“一门真正的征象学外貌的对峙面”(115)的诱因之一。
然而这边对于胡塞尔与舍勒各自的交互主体性外貌或他人体味外貌的较为争论一经说明：除了超过论概念的根基立场分裂之外，两人理论上并没有处正在根基对峙的状态，他们的分解和结论也都说明自身为规范征象学的。即使舍勒从未全面脱节形而上学的头脑办法，而且正在其秘密宣布的论著中频频实验以征象学的办法议论一些形而上学的课题，或投入一些形而上学的范畴，但与此一致的实验正在胡塞尔未宣布的争论文稿中也并没有少有。虽然胡塞尔正在征象学根底课题上和正在他秘密宣布的著作中的梦想分解无疑是征象学的，但他正在其永恒的以及大度的争论文稿中也有许多思虑并没有全然是征象学的，以至带有形而上学的或思辨的性格。比如他对于原初的简单感受流的思虑，正在单子论方进取所做的交互主体性思虑，对于本真同感以及非本真同感的识别等等。很大概是各类实事自己的个性确定了对于它们的议论办法。比如，无心识的特性确定了对于它们的思虑以及驾驭弗成能是矜重意思上的征象学梦想分解。
施洛斯贝格曾经引用H.普莱斯纳的说法来夸大舍勒的征象学家身份，这个说法正在笔者可见是十分确切到位的：“即使舍勒的哲学有形而上学的宗旨，他正在一切涤讪课题上都是征象学家。”(116)前方的分解一经屡次阐明了普莱斯纳的这个说法。只怕，与海德格尔招认“生存论只要算作征象学才是大概的”(117)一律，舍勒很大概最终也会说“品行论或价值论只要算作征象学才是大概的”。